《世说新语》与魏晋风流(名师讲堂)

第六讲　《世说新语》中的士族服药活动

大约从汉代开始，中国士人阶层热衷一种叫作五石散（又称寒食散）的药物，可是说来奇怪，这种药物很难说它对某种病有什么特殊疗效。可是大家却趋之若鹜，争先恐后地来效法和实践。到了魏晋时期，这股风潮更是达到了顶点。一时间，人们把服药看成是门阀世族的时髦外在特征。不服药，好像就如今天的人们不会用手机、不会上网一样土里土气。那么这究竟是一种什么药，人们为什么对它如此情有独钟呢？让《世说新语》拉开这场戏剧的帷幕吧。

·五石散（寒食散）是什么药？

服药是魏晋上流社会的流行风俗，这也影响了社会风俗的其他方面。这种药名五石散，又称寒食散。五石散的名字是就其药的原料来说的。唐孙思邈《千金翼方》有五石更生散之方，主要为紫石英、白石英、赤石脂、钟乳石、琉黄五石。以这五味药为主，再配以其他原料，并按不同需要，略加增减，遂有五石更生散、五石护命散、三石散、侯氏黑散、紫石寒食散等方。但主要原料离不开这五味。寒食散的名字是就服用方式而言的。据皇甫谧的《寒食散论》，五石散是一种剧毒药，服用后伴随毒力发作，产生巨大的内热，因此需要一整套极其细微而烦琐的程序，将药中的毒力和热力散发掉，即所谓“散发”。如果散发得当，体内疾病会随毒热一起发出。如果散发不当，则五毒攻心，后果不堪设想。即使不死，也终生残废，欲死不得。所以散发得当与否是服用五石散的关键所在。而散发的关键一点是必须在服药后多吃冷饭，故称寒食散。除了吃冷饭之外，还要注意多外出步行运动，称为“散动”或“行散”。还要注意多喝热酒、好酒，每天饮数次，使身体“醺醺有酒势”，即处于微醉状态。如果饮冷酒或劣质酒会送命或终生残废。裴秀就是因服散后饮用冷酒而送命（见《晋书·裴秀传》）。另外服药后还要用冷水浴（即便在严冬）来将药的毒力和热力散发掉，并且不能穿过多过暖的衣服。除了这几条基本原则外，还要注意六反、七急、八不可、三无疑、十忌等细则。所以孙思邈说：“凡是五石散，先名寒食散，言此散宜寒食，冷水洗取寒，惟酒欲清热饮之，不尔，即百病生焉。服寒食散，但冷将息，即是解药热。”（见孙思邈《千金翼方》卷二十二）许孝崇也说：“凡诸寒食草石药，皆有热性，发动则令人热，便冷饮食，冷将息，故称寒食散。”（见《医心方》卷十九引）

寒食散的药方，自汉代已经有了，一般认为发明者是张仲景。皇甫谧《寒食散论》说：“寒食药者，世莫知焉，或言华佗，或曰仲景。考之于实，佗之精微，方类单省，而仲景经有侯氏黑散、紫石英方，皆数种相出入，节度略同。然则寒食草石二方，出自仲景，非佗也。且佗之为治，或刳断肠胃，涤洗五藏，不纯任方也。仲景虽精不及佗，至于审方物之候，论草石之宜，亦妙绝于医。”但现存的文献材料，极少见到汉人服用寒食散的记载，说明在汉代服用此散者不多。它的广泛流行是从魏何晏服用见效、加以推广后开始的。皇甫谧接着说：“近世尚书何晏，耽好声色，始服此药，心加开朗，体力转强。京师翕然，传以相授，历岁之困，皆不终朝而愈。众人喜于近利者，不睹后患。晏死之后，服者弥繁，于时不辍。”对此，《世说新语·言语》有所记载，何平叔云：“服五石散，非唯治病，亦觉神明开朗。”（刘孝标注：秦丞相《寒食散论》曰：“寒食散之方虽出汉代，而用之者寡，靡有传焉。魏尚书何晏首获神效，由是大行于世，服者相寻也。”）从此以后，五石散便为魏晋风俗及魏晋文化的主旋律，增加了一个新的声部。

寒食散在汉代已经出观，而服用者寡，是因为它在汉代没有找到适合自己生长的土壤。这种土壤却在魏晋时期得以生成。当时社会文化的很多方面，都对寒食散的盛行，产生程度不同的影响。

·企求长生：从帝王到平民士人

无论是帝王服丹、民众服符，还是士人服石，其源头均为先秦神话传说中的不死之药。一种是神话传说神医手中的起死回生之药，如《山海经·海内西经》中所说六巫“皆操不死之药”。另一种是神话传说中的长生不死之药，如《文选》李善注引《归藏》中提到“昔常娥以西王母不死之药服之，遂奔为月精”。《楚辞·天问》中也有嫦娥窃不死之药奔月的故事。从两种不死药的功用效果来看，长生不死之药与嫦娥奔月有关，说明它是早期羌人飞升神仙观念的产物；起死回生之药则表现出稍晚一些时候人们希望保持肉体与灵魂同在的观念意识。

秦汉时期，帝王寻丹服药的行为，本来是方士为改变自身社会地位而向帝王献媚的手段。但这一手段不但没有奏效，反而使寻丹服药以求飞升的行动特权化，使早期神仙观念中人人存在成仙可能变为帝王独自享用成仙可能。与此同时，随着帝王成仙希望的破灭，士人与帝王之间的关系也就出现破裂。这就意味着不仅丹药的享用者孕育着变更的可能，而且“道统”与“势统”的关系也产生重新组合的必要。葛洪在《抱朴子·论仙》中通过至道仙法与秦皇汉武远离仙道的鲜明对比，已经把帝王在寻药服丹领域的特权彻底取消，从而表现出汉代以后以知识阶层为主体的士人群体在道教服食领域打算对帝王特权发出挑战的强烈欲望。葛洪在其《神仙传》中又以许多神仙故事形象地体现了这种新鲜的神仙思想。传中故事普遍写到武帝求仙的失败，同时还具体点明帝王求仙失败的原因主要在于其身份地位使得其求道不诚。如《李少君传》写到李少君指明汉武帝求仙失败的原因时说：“陛下不能绝奢侈，远声色，杀伐不止，喜怒不除，万里有不归之魂，市朝有流血之刑，神丹大道未可得成。”不仅如此，一些神仙传记中还对帝王与神仙（实为方士）的君臣关系提出质疑。在《卫叔卿传》中，汉武帝得知卫叔卿为中山人后，说：“子若是中山人，乃朕臣也。可前共语。”不想这句话却引起了卫叔卿的极大反感。“叔卿本意谒帝，谓帝好道，见之必加优礼，而帝今云是朕臣也，于是大失望，默默不应，忽焉不知所在。”可见方士已经不能接受自己与帝王主仆式的君臣关系。此正如日本学者小南一郎在《中国的神话传说与古小说》中指出的那样：“《神仙传》中李少君所叙述的内容，实际上代表了与襄楷、葛洪等人的神仙思想、初期道教思想有关联的知识阶层的主张。把追求‘永生’作为君主特权的古代神仙思想，被这种知识阶层的伦理价值观念否定了；以这种知识分子阶层的价值观为基础的新神仙思想，在这一时代发展繁荣起来了。”于是从汉末开始，随着汉朝政权的动摇和君权的日益削弱，求仙服药以求长生已经开始成为士人自身向往的目标。

先秦时期，帝王服用丹药的动机绝不仅仅是为了延长他们个人的生命，而是将服丹与其政运的久长紧密地联系在一起，从而将其作为改制的一个组成部分。汉末以来的民间道教往往都将与道教有关的各种服食法术可能具有的治病及长生作用作为诱饵，来吸引教徒入道从戎，扩充队伍。张角自称“大贤良师”，以治病的方式传道。据《晋书·孙恩传》，孙恩起义时势力蔓延如此之大，在很大程度上就是借助这种宗教力量。孙恩世奉五斗米道，据会稽后“号其党曰‘长生人’”。“长生人”的口号的确投人所好，所以不但徒众甚多，有的妇女背着孩子不能从军，便把孩子放在筐中投入水中，对孩子说：“祝贺你先登仙堂，我随后便到仙堂找你。”直到孙恩失败，被迫赴海自沉，他的党羽和妓妾还认为他已成了水仙，“投水死者百数”。张角和孙恩发动的人员主要是社会下层民众，但他们自身的行为目的是为了称帝。应当看到，他们在把以往帝王独自享用的成仙之术提供给广大徒众受用这一点上是与以往的帝王服丹有所区别的；但他们在以长生之术为政治目标服务这一点上却又与秦皇汉武如出一辙。显然，这些长生服药中的政治动机恰恰就是嵇康所指责的“神躁形丧”的荒谬服药之举。相比之下，士族文人所继承的，正是嵇康所指明的脱离政治动机的、属于士人阶层的长生愿望。陈寅恪先生《天师道与滨海地域之关系》一文所列举的东晋天师道世家的服药修道行为明显地体现出嵇康所认定的疏离政治、注重精神修炼的服药宗旨。尤为引人注目的是王羲之，他不仅与道士许迈等人“共修服食，采药石”，而且“穷诸名山，泛沧海，叹曰：‘我卒当以乐死。’”（见《晋书·王羲之传》）。“我卒当以乐死”一句是值得玩味的。如果理解上没有偏歧的话，那么在王羲之看来，“乐”的意义要远远超过“不死”，至少可以用“死”来交换“乐”。这也就是说，精神上的安详和愉悦远比肉体生命本身的存在要重要得多。这种注重士人自身的精神修养的取向不仅与嵇康的倡导遥相呼应，而且也与整个魏晋时期士族文人注重精神养炼的潮流密切吻合。明白了这一背景，也就比较容易理解两晋士人服药过程中的精神取向。

再看这样一个故事：一天，王恭服过寒食散后，到外面行散，在弟弟王爽的门前见到弟弟，便问他：“古诗中何句为最？”弟弟还没有来得及回答，王恭自己却吟咏起来：“所遇无故物，焉得不速老？”，认为此句最佳（见《世说新语·文学》）。显然，人生无常、及时行乐，这是王恭一路行散考虑的问题，他认为这是服药的目的，并用《古诗十九首》中的诗句加以表述。而这一问题，是魏晋整个社会的普遍思潮。汉末以来的社会动乱，直接对人的生命造成威胁，人的平均寿命也普遍降低。而随着儒家思想地位的动摇，它所宣扬的“未知生，焉知死”的逃避态度也不能为人们所首肯。生的意志呼唤着人们，而人为地延长生命又集中体现了生的意志。人们正是从这个角度来理解服药的目的。王充《论衡·自纪篇》说：“适辅服药引导，庶冀性命可延，斯须不老。”嵇康《养生论》也说：“夫神仙虽不目见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其有必矣！似特受异气，禀之自然，非积学所能致也。至于导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年，可有之耳。”道教在汉末至魏晋间兴盛起来，就是因为它所鼓吹的服食之法可以有限地延长生命，而成仙之法则可绝对地延长生命。这对希求长生的人们来说无疑具有巨大的号召力。

当时的士大夫，也把服药作为企求长生的重要手段。郗愔“与姊夫王羲之、高士许询并有迈世之风，俱栖心绝谷，修黄老之术”（见《晋书·郗愔传》）。这些上层人物主要信奉天师道。像王羲之等人，都是天师道世家。由对生命无常的感慨想到以服药等方式人为地延长生命，这是建安至正始间社会各界人士的普遍心理，也是这个时期很多文化现象的重要动因。不仅曹操这样的雄才大略者要大唱“人生几何”，三曹及七子的诗歌中，都可感受到这种格调。阮籍的《咏怀诗》第十则最为明确：“焉见王子乔，乘云翔邓林。独有延年术，可以慰我心。”

·服药与美容

服药还与当时士人阶层的许多生活和风俗有关，比如人物品评风气。在第四讲中，我们已经了解到，讲究仪容之美是人物品评的一个重要标准。而服药大约对人的面色红润、神明开朗大有好处。曹操《与皇甫隆令》说：“闻卿年出百岁，而体力不衰，耳目聪明，颜色和悦，此盛事也。所服食施行导引，可得闻乎？若有可传，想可密示封内。”看来曹操对皇甫隆因服食而体力不衰、耳聪目明十分羡慕，所以不顾身份地进行讨教。在他们看来，服药是否可以达到长寿的目的，这要由将来去证明，而从现时看，服药确实可以起到使人面色红润的作用，使人看起来更加青春焕发、更加健康，这也是长寿的一种象征。所以何晏说：“服五石散非唯治病，亦觉神明开朗。”而他服药后，其容貌又的确征服了世人。据《世说新

语·容止》，何晏姿仪俊美，皮肤靓白。魏明帝怀疑何晏脸上擦了白粉，于是就在一个酷暑的日子把何晏喊来喝滚烫的热汤饼。一碗热汤下肚，何晏脸上大汗淋漓，于是便用红色的衣袖擦拭汗水，只见脸上还是那么白净。《魏略》也说何晏“……性自喜，动静粉白不去手，行步顾影”。这些对面容的修饰赢来了人物品评的较高评价。人们品目服药的天师道道徒王羲之“飘如游云，矫若惊龙”，王羲之见了杜弘治，也叹曰：“面如凝脂，眼如点漆，此神仙中人。”卫玠也因“玉人”的美称而被看杀致死（均见《世说新语·容止》）。不能把他们美容的功劳全归于服药，但起码服药是重要的因素之一。

此外，服药还与贵族文人的放荡生活有关。这表现在两个方面，一是他们以服药美化容貌，从而取悦于女人。以何晏为例，这个小白脸整天“行步顾影”与他的好色是分不开的。他虽然娶了曹操的女儿金乡公主，成为曹魏的女婿，但是并不安分，经常去勾引别的女人，使得金乡公主醋意大发，跑到自己的母亲沛王太妃那里去告状：“晏为恶日甚，将何保身？”沛王太妃笑道：“你大概是在忌妒何晏了吧？”（见《三国志·魏志·曹爽传》裴松之注引《魏末传》）从沛王太妃的话中，可以看出她对何晏平日的放纵行为是宽容默许的。而他整天生活在婢妾环绕的圈子里，过着不能没有女人的生活，也当然会把取悦女人作为一个重要事项。《宋书·五行志》说：“魏尚书何晏，好服妇人之服。”就说明了这一点。二是他们把服药作为房中术的手段之一。房中术本为汉代方士的方术之一，后来便融入了道教之中。道教又将服药作为房中术之一。《抱朴子·微旨》言：“凡服药千种，三牲之养，而不知房中之术，亦无所益也。”《抱朴子·释滞》又说：“房中之法十余家，或以补救伤损，或以攻治众病，或以采阴益阳，或以增年益寿，其大要在于还精补脑之一事耳。此法乃真人口口相传，本不书也。虽服名药，而复不知此要，亦不得长生也。人复不可都绝阴阳，阴阳不交，则坐致壅阏之病；故幽闭怨旷，多病而不寿也。任情肆意，又损年命。唯有得其节宣之和，可以不损。”可见道教是把服药和房中术等其他方法相辅而行的。何晏服用寒食散，正与此有关。皇甫谧的话中，已经明说：“何晏耽情声色，始服此药。”可见他服药与纵欲有关。金乡公主的告状，已经说明何晏性关系的复杂。而凭他的白面书生之体，显然难以从容地应付这些关系，那便要借助药力的作用。所以苏轼《东坡志林》说：“世有食钟乳、乌喙而纵酒色以求长年者，盖始于何晏。晏少而富贵，故服寒食散以济其欲，无足怪者，彼其所为，足以杀身灭族者，日相继也。得死于寒食散，岂不幸哉！”余嘉锡《寒食散考》也说：“夫因病服药，人之常情，士安谓之耽情声色，何也？盖晏非有他病，正坐酒色过度耳。故晏所服之五石更生散，医家以治五劳七伤。劳伤之病，虽不尽关于酒色，而酒色可以致劳伤。观张仲景所举七伤中有房室伤，可以见矣。晏虽自觉神明开朗，然药性酷热，服者辄发背解体，虽亦幸而仅免耳。管辂曰：何之视候，魂不守宅，血不华色，精爽烟浮，容若槁木，谓之鬼幽，鬼幽者为火所烧。据其所言，晏之形状，乃与今之吸毒药者等，岂非精华竭于内，故憔悴形于外欤？”

·“神明开朗”的超然境界

所谓“神明开朗”，大约是指服用五石散以后人的大脑受到药物的刺激而感到精神上的兴奋和舒畅。巢元方《诸病源候总论》卷六引皇甫谧语称服用五石散可以使“心加开朗，体力转强”。孙思邈《千金要方》卷七十三：“人不服石，庶事不佳；石在身中，万事休泰。”“所以常须服石，令人手足温暖，骨髓充实，能消生冷，举措轻便，复耐寒暑，不著诸病，是以大须服之。”这种功用在汉代服丹术士那里就已经开始受到注意。《后汉书·方术列传》：“王真年且百岁，视之面有光泽，似未五十者。”《汉武帝外传》：“（王真）断谷二百余年，肉色光美，徐行及马，力兼数人。”魏晋时期也是如此。曹操《与皇甫隆令》：“闻卿年出百岁，而体力不衰，耳目聪明，颜色和悦，此盛事也。”如果说汉代以来帝王和术士注意的仅仅是服食以后面容的光泽和“光美”的话，那么到了魏晋士人那里，这种面容的光泽便与精神世界的内涵连在了一起。何晏所讲的“亦觉神明开朗”，指的就是服药后容光焕发的外表所体现的内在精神活力。这一点大约是许多士人服药后的共同的感觉。鲍照《行药至城东桥诗》：“开芳及稚节，含彩吝惊春。尊贤永照灼，孤贱长隐沦。容华坐销歇，端为谁苦辛？”由于服药后大脑的兴奋，所以在行散途中总是以激昂的神情去观察外界的事物，使诗中的外界景物带有明显的诗人主观感受色彩。

把服丹用药作为士人内在精神养炼的手段，是魏晋时期道教分化后士族丹鼎教派的一个鲜明特征。这一点在魏晋时期的炼丹诗中表现得十分明显。《黄庭内景经》第二十四《隐景章》：“隐景藏形与世殊，含气养精口如朱。”两句诗虽然字数有限，却清楚地描绘出服用内丹后的显著功效：倘若远离尘世，与世俗相异，抚养内气元精，则可以精神焕发，口如丹朱。尤为明显的是该经第八《心神章》：

心神丹元字守灵，肺神皓华字虚成，肝神龙烟字含明，翳郁导烟主浊清，肾神玄冥字育婴，脾神常在字魂停，胆神龙曜字威明，六腑五藏神体精，皆在心内运天经，昼夜存之自长生。

尽管从诗歌艺术的角度看，这首诗的艺术水准很难得到恭维，然而它给人们提供了一个士人服丹后存想过程的例证和范本。诗中罗列的各种神的名字及其能量描绘，实际上是服丹者存想时精神世界驰骋想象的内容。按照诗中的说法，身体的各部器官各有所能，均可与“神”相通，以至能“六腑五藏神体精，皆在心内运天经”。道书中很多存想之术的描绘可以与之相证。《三十九章经》在谈到存想“太微小童”时说：“读高上虚皇君道经，当思太微小童干景精真气赤色焕焕，从兆泥丸（指大脑）中入，下布兆身舌本之下、血液之府。”该书在谈到存想“无英公子”时又说：“读上皇先生紫晨君道经，当思左无英公子玄元叔真气玉光奕奕，从兆泥丸中入，下布兆左腋之下肝之后户。毕，微祝曰：‘无英神真生紫皇，三气混合成宫商。招引真气镇膀胱，运流三丹会洞房。为我致仙变丹容，飞升云馆入金墉。’”将这些具体存想的描绘与《三十九章经》和《心神章》的介绍相对照，就可以看到服用丹药者在所谓存想的过程中是将自己身体的各个部位联想为神的寄托所在，进而对其神驰遐想，增强自己服药后的良好感觉。这或许就包含何晏所谓“神明开朗”的意思。

正始名士服药后注重精神世界的建设还与当时哲学文化思潮中注重形而上对形而下的超越、无限境界对有限境界的超越的主流有关。何晏本人就是正始玄学的开山大师，为“贵无”学说的开创者。这些内容本书已有涉及，兹不赘述。这里要谈的是何晏不仅在理论上大谈无限胜于有限，而且还十分自觉地将其理论化为人生实践，在个人精神与行动上也将“神明”之境作为人格理想。《世说新语·夙惠》：“何晏七岁，明惠若神，魏武奇爱之。”这一点是贯穿他的人生过程始终的。《魏氏春秋》记载：“初，夏侯玄、何晏等名盛于时，司马景王亦预焉。晏尝曰：‘唯深也，故能通天下之志，夏侯泰初是也；唯几也，故能成天下之务，司马子元是也；惟神也，不疾而速，不行而至，吾闻其语，未见其人。’盖欲以神自况诸己也。”何晏以他玄学家的敏锐感觉和深刻见解看到“唯深”“唯几”在境界上与“唯神”的天壤之别。尽管所谓“深”和“几”是“极未形之理”“适动微之会”，本身具有形而上的性质，但重要的问题是它们最终的目的是为“天下之功”“天下之务”服务，又回到了形而下的层次。而“神”的境界却与它们不同，无论是手段，还是目的，都是超现实，都是形而上的。所以何晏对于“深”与“几”虽然不无首肯，但他肯定的也只是二者手段的玄虚性，而不是目的的现实性。因而他对夏侯玄、司马师这样能够“极未形之理”“适动微之会”的形而上才能是赞赏的，但却从根本上鄙薄他们涉身世务的功利行为。他竭力推崇的正是他始终为之向往的“至理微妙，不可测知，无象无功于天下之事”的玄远境界。所以孙盛才会说他“欲以神自况”。

了解到何晏对“神”的境界的无限向往，也就能够从更加深刻的背景上体会到他服用五石散后何以会为“亦觉神明开朗”而沾沾自喜。而这种对于精神层面的追求，恰恰体现了士族阶层在服药领域中取代帝王特权，使之为我所用的士族特征。

·服药的副作用

人们天真地把服药作为求长生、求美誉、求享乐的手段，但是由于五石散本身药物的毒性和散发难度之高，真正收到这些效果的人微乎其微，多数人都因为服用方式不当引起各种疾病，甚至死亡。皇甫谧曾论及服药不当所生之弊：“或暴发不常，夭害年命。是以族弟长互，舌缩入喉。东海王良夫，痈疮陷背。陇西辛长绪，脊肉烂溃。蜀郡赵公烈，中表六丧，悉寒食散之所为也。远者数十岁，近者五六岁，余虽视息，犹溺人之笑耳。而世人之患病者，由不能以斯为戒。失节之人，多来问余。乃喟然叹曰：‘今之医官，精方不及华佗，审治莫如仲景，而竟服至难之药，以招甚苦之患，其夭死者，焉可胜计哉！’”（见巢元方《诸病源候总论》卷六引）

皇商谧本人就是服药不当的受害者。他三十五岁时因患中风病，半身不遂，后来服用寒食散来治疗，由于“违错节度”（散发不当），而落下一身重病：“隆冬裸袒食冰，当暑烦闷，加以咳逆，或若温疟，或类伤寒，浮气流肿，四肢酸重，于今困劣，救命呼噏。父兄见出，妻息长诀。”甚至“尝悲恚，叩刃欲自杀，叔母谏之而止。”（均见《晋书·皇甫谧传》）由于寒食散具有如此危险的后果，所以它对人们的社会生活产生了多种影响。

·服药与逃避政治旋涡

服药之后产生的副作用，被一些人用来躲避政治灾祸。魏晋时期，统治阶级内部矛盾十分尖锐，有些人为了逃避政治旋涡，往往诈称寒食散症状发作。因为服寒食散患后遗症者被视为残疾之人而容易避祸。比如“八王之乱”时，王颙派人游说成都王司马颖，准备杀掉齐王司马冏。司马冏向王戎请教对策，王戎劝他：“若以王就第，不失故爵，委权祟让，此求安之计也。”但齐王司马冏的谋臣葛旟却不同意齐王放弃权力，准备杀掉王戎。王戎就伪装药性发作，掉进厕所茅坑之中，才免除了杀身之祸（见《晋书·王戎传》）。殷任南蛮校尉时，其从弟荆州刺史殷仲堪在王恭的怂恿下，准备发动内战，并动员殷一起参加。殷严词拒绝：“吾进不敢同，退不敢异。”后来殷仲堪举兵成功，贪得富贵，并记恨殷前言。殷知道殷仲堪将排除异己，任用党羽，便借服寒食散外出行散，托疾不还。当殷仲堪去看望他的时候，殷因服药已经严重散光，只能见人半面。这也就是皇甫谧说的“服药失节度，则目瞑无所见”。殷仲堪难过地说：“兄病殊为可忧。”而殷却义正辞严地说：“我病不过身死，但汝病在灭门，幸熟为虑，勿以我为念也。”后来，殷仲堪在与桓玄的作战中失利，被逼自杀。殷则因服散致病，忧郁而卒（见《晋书·殷传》）。

又据《高僧传》，桓玄征讨殷仲堪时，大军经过庐山，桓玄邀名僧慧远出虎溪见面，慧远称疾不堪，桓玄只好入山去见慧远。晋安帝自江陵凯旋回京师，路经庐山，辅国将军何无忌劝慧远候迎，慧远仍然称疾不行，晋安帝只好派人劳问。慧远在给晋安帝的信中说：“贫道先婴重疾，年衰益甚，猥蒙慈诏，曲垂光慰，感惧之深，实百于怀。……自远卜居庐阜三十余年，影不出山，迹不入俗。每送客游履，常以虎溪为界焉。”在晋义熙十二年（416年）八月，他因寒食散药物发作而病倒，六天后就奄奄一息了。临终前，弟子耆德等人劝他饮用豉酒解毒，慧远却不肯违犯佛教不许饮酒的戒律。请他喝米汁，也不允许。又请他喝蜂蜜水，慧远则命律师查阅经文，看是否允许。律师刚查了一半，慧远已经合上了眼睛（见《高僧

传·晋庐山释慧远传》）。

此外，如陈敏之乱时诈称诏书，以贺循为丹杨内史。贺循辞以脚疾，手不制笔，又服寒食散，露发袒身，示不可用，陈敏竟不敢逼（见《晋书·贺循传》）。晋武帝几次诏敦皇甫谧应命，皇甫谧皆以服散患疾相辞（见《晋书·皇甫谧传》），皆属此类。另外，有些帝王因服药变得性格暴躁，以至于影响政局，则是服药对政治生活影响的另一种形式（详后）。

宁稼雨，1954年生，大连人，汉族。文学博士。现为南开大学文学院教授、博士生导师。曾任南开大学中文系古代文学教研室主任、校文化素质教学部主任、韩国高丽大学外籍教授。主要从事中国古代文学的教学和研究工作。研究领域主要涉及三个方面：其一为中国古代文言小说研究，代表著作为《中国志人小说史》《中国文言小说总目提要》；其二为中国古代文学与文化的研究，代表著作为《魏晋风度》《魏晋士人人格精神》；其三为中国叙事文化学的研究，代表著作为《先唐叙事文学故事主题类型索引》及相关论文等。研究成果多次获国家与省部级奖励。

《<世说新语>与魏晋风流》是以南开大学文学院宁稼雨教授为中文系开设的《世说新语》选修课讲稿为基础整理而成。《世说新语》中的魏晋名士风采在中国文化史和中国文学史上占有显赫地位，向来为后人所崇仰。本书以讲义的形式通过对《世说新语》一书中魏晋名士的行为方式进行历史文化的追寻和学术层面的解读，意在对魏晋风度这一古老的士人文化现象进行价值评估和借鉴参考，并使读者对古代文学的文化学批评方法有一定感性认识。

目 录

《世说新语》的永久魅力与我三十年的授课历程（自序）　I

第一讲　《世说新语》的作者、成书和版本　001

第二讲　从《世说新语》看魏晋门阀制度与观念　029

第三讲　《世说新语》与南北文化观念　059

第四讲　《世说新语》中的人物品藻风气及其审美意义　085

第五讲　《世说新语》与魏晋名士饮酒风气嬗变　106

第六讲　《世说新语》中的士族服药活动　137

第七讲　《世说新语》中的名士休闲生活　154

第八讲　《世说新语》中名士服饰的文化精神　171

第九讲　《世说新语》与士人玄学人生观念　192

第十讲　《世说新语》与士族佛学　241

第十一讲　《世说新语》与神仙道教　260

第十二讲　《世说新语》与志人小说观念的成熟　286

第十三讲　“世说体”及其文化蕴涵　296

后记　316