王阳明身心哲学研究——基于身心整体的生命养成

　　刘宗周将意做本体，将意与念对立起来，构成他的“意本体论”，进而反对阳明的良知本体论和诚意说。《刘宗周年谱》61岁条记“驳《天泉证道记》”曰：“先生言‘无善无恶者心之体，有善有恶者意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物’，如心体果是无善无恶，则有善有恶之意又从何处来？知善知恶之知又从何处起？为善去恶之功又从何处用？无乃语语绝流断港乎！”①应该说，宗周对阳明致良知的良知学没有体会，因此，反而执着于《大学》。因为，阳明只是借着朱子使用《大学》影响天下的方便将就为之，不是真的完全认同《大学》之说，其实很自然他改造了《大学》，将身心意知物一体化，将格致诚正一体化。阳明可以说本于《中庸》与《孟子》而来，通过“致良知”而将《大学》繁琐的工夫论化为本体一工夫一体论。这里的核心是意与知的关系问题，这是问题之关键，显然，蕺山对良知学并无体察，将“知”停留在朱子“认知”的层面上，而将“意”看作是即本体即活动的主体者，这是他们分野的关键之所在。尤其是刘宗周认为阳明认良知但不求“中”（《学言》）这是大错特错的。阳明之良知既“知是知非”同时又“无是无非”，而不是刘宗周所理解的意的本然状态，而知可能在后面呈现。阳明的良知论与意念是二层存有论，但是如果实现诚意工夫，则二者同一，即无是无非，一切发出的意念即良知本体，这里就牵涉到真正的刘宗周所设想的“几”与“微”，但是是大化流行的气机自然状态。刘宗周最大的问题是，如果将意设定为本体，则对念的克制就很难了。如果仅有一个气机自然流行，则没有念虑之微的偏执，但是如果有念虑之微的偏执，则意的自我意识具有道德的严格的道德判断和驱动能力吗？在阳明那里是可以通过论证或志或意志的自我努力来调节的，而这不是儒家所说的“意”。
　　钱明先生在其著作中对儒家的“意”做了一定的梳理和研究。他说：“综上所述，儒家的意之概念，既可以从‘毋意’说出发而作私意、意念之理解，又可以从‘诚意’说出发而作意向、志意之理解；既可基于工夫论而把‘诚意’视为‘欲诚之意’，又可基于本体论而把‘诚意’视为‘已诚之意’；既可使意与志相结合，又可使意与念相结合。这种经过改造的‘意志，与‘意念’概念，不仅在内涵上有着天壤之别，而且与现代心理学的‘意志，范畴也有明显不同。”②钱明总结了三种心理学概念层面的意志内涵：第一，意志是一种自觉的心理活动，具有一定的目的性和方向性；第二，意志是一种自由的心理活动，具有自由选择的特性；第三，意志对主体本身有一定的抑制、监督、调控能力①。钱明进而指出，当意与念等同的时候，它仅仅相当于欲望，与心理学上的意志不相类；当意与志等同的时候，接近意志的含义，但是，就中国古代思想而言，有几点大不同：第一，这个意志不是自由意志，而是定向意志，如志于道、义、仁等；第二，这种意志不是个人意志，而是某种被理想化、规范化了的阶级意志、集团意志等，是一种外在的调控模式。即便说是“唯”意志，也不是个人意志而是“唯阶级意志或群体意志”，与西方的主张个人意志的自由意志观念绝然不同②。钱明先生的说法在一定条件下有道理，但是也不尽然，因为这个意志的普遍性和根源性是内在的良知，即善良意志，而绝不仅仅是群体意志或阶级意志。其中有受社会意志约束的成分，但是，从王阳明来说，这个也是有可能突破的空间的③。
　　钱明首先解读了哲学史上对“意”的多种诠释：何晏注：“以道为度，故不任意。”司马光“无欲”、“无作意”，张载的“意，有思也。”其他如范祖禹、杨时等皆定义为“私意”。杨时将孔子之“毋意”界定为“私意”，“诚意”则是“实意”。钱明指出，杨时这一观点被朱子继承下来了。所以陈淳《北溪字义》解释为“私意”，而王夫之发挥为“意必固我，以意为根，必、固、我者，皆其意也，无意而后三者可绝也。”“意必固我皆妄也，绝之，则心一于天理流行之实而不妄动。”④朱子解释：“情如舟车，意如人去使那舟车一般。”“情是会做底，意是去百般计较做底。”“志是心之所之，一直去底”、“比于情、意尤重”，即情是发出，而意是计较、计算即方法。比较志与情、意更加强烈，既具有强烈的自觉性，而情、意显然不具有这种自觉性。志一方面是本自于良知，同于良知，但是同时又具有高度的自我意识和认同，犹如康德的“自主性”的展现，即法兰克福（H.Frankurt）等所说的“二阶愿望”。或者是初阶与二阶的叠合，所以朱子认为，志是最强烈的。孔子“我欲仁，斯仁至矣”（《里仁》）之“欲”包含着良知的冲动和主体自觉性的觉醒，是二者的统一，但是阳明最终企图将这二者的统一变成“一体”，即成为一个而不是一阶二阶的统合。
　　钱明摘出了薛侃（中离）讨论的“意说”，十分精到：“诚意之意与毋意之意奚别？曰：意一也。从心之真体而发日诚意，从爱恶而发日意欲，从有经涉而发日意识，从有开明执为定见日意见。”（《薛中离先生全集》卷五《答问附上》）“问：‘克己在拔去病根，如何用力？，曰：‘善根心，恶亦根心，故学必从心源廓清。但心隐而难知，意显而易见。——故因感而悟，自省自克，验得触处不起时，乃是意净。意净则根净，根净则为善之意真切无间，意斯诚矣。’’’（<薛中离先生全集》卷五《答问附下》）杨简说“不起意”，其实阳明也是“不起意”，但是同时强调“广大流行”。刘宗周及其弟子黄宗羲区分意与念二者，即刘宗周批评阳明：“文成本之日‘《大学》之道，诚意而已矣’，极是，乃他日解格致，则有‘意在乎事亲’等语，是亦以念为意也。”①黄宗羲：“止因新建将意字认坏，故不得不进而求良于知。”②黄宗羲这个说法是比较简单乃至于荒唐的。因为他们各自对意、念的理解是不同的，同时即便共同的地方也有不同看法。譬如，对于常规意识刘宗周与黄宗羲如何鉴别？这也是一个问题。如果意是根本，“诚意”又是什么？还需要“诚意”否？张锦枝援引唐君毅，“为善去恶是格物”本身之意就是善意和良知同一层，“他得出阳明意论中潜在蕴含着‘意恒有善’的性质的观点。阳明说‘无善无恶心之体，有善有恶意之动’，纯善的心是形上层，有恶的意识形下层，二者本不对应。就理想层的心而言，纯善的心只能发而为善意。”③这里牵涉的问题是“意”有没有能动性、主体性，尤其是后者，更是关键。
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　　李洪卫，河北南皮人，1967年生。法学学士、硕士、中国哲学博士。河北社会科学院哲学研究所研究员。出版学术专著《良知与正义——正义的儒学道德基础初探》（上海三联书店）《人文理性与政治秩序-20世纪文化保守主义的思维特质探析》（上海古籍出版社）等。曾在海内外发表学术论文数十篇。

　　阳明心学凸显“心”的内涵及其引导性、规范性和修证层面的指向意义。《王阳明身心哲学研究——基于身心整体的生命养成》在对此论证的根据上强调了“身心一体”、“身心整体”等向度的展开，其目的在于揭示阳明心学所倡导的“知行合一”的身心层面的根据，说明知行合一和阳明所指示的“自由”是在具有直接行动力层面上的论说。这个“行动力”是身心一体和身心整体的，否则便不具有行动的能动性，或仅具有思维的能动性而不具有身体行为的能动性，或只具有动机性但无法具体实践或无法完全践履。这个论述同样体现在阳明关于人格修养和生命完善的叙述中，他在对儿童教育和成人之为圣贤的修养维度仍然强调这种身心一体的圆融，个体修养一旦达到彼种境界（良知致），而身心一体性和整体性则会呈现。由身心一体和身心整体讨论触及的除了个体道德行为的能力还有境界问题，如“生之谓性”、“四无说”等，该书就学界观点做了相应讨论。该书对由身心境界产生的“感应”或“感应之几”、关于感官感知与内在心灵感知的统一性、整体性与佛家唯识学的关联以及一些相关的现象学阐释也做了一定讨论。该书通过身心一体、身心整体的探讨指出个体道德意志之现实化的可能性，试图就这个问题的哲学思考提供传统儒者在理论思考和体证、实证层面的一些智慧。
　　该书对传统西方哲学和当代西方哲学关于自由意志问题的思考做了一定梳理，就阳明学在该方面的潜力做了相应的提示，还就身心关系中凸显的晚近认识论方面的一些观点做了简略的探讨。

序
导言
上编 身心整合工夫与知行贯通以及立命中的身心问题
第一章 立志与身心整合的工夫
一、身心导向之涵养：立志与主一
（一）立志的诠解与功用
（二）立志与定气
（三）志道与世俗功名
（四）主一
二、身心整体的养成：静坐、循理与除傲务谦
（一）存心与静坐：心与气的一体调和
（二）循理与正念：身心整全的工夫
（三）除傲务谦与“和气”
三、修养境界
（一）求中与何思何虑
（二）何思何虑与定心洒落
（三）气机和畅与“乐是心之本体”
第二章 知行贯通中的诚意工夫与身心问题
一、知与良知
（一）朱子的知觉和知识之“知”
（二）知即良知
二、诚意：统合身心与知行的工夫
（一）诚意与诚身
（二）诚“意”：身心统一、知行同一的工夫
三、意念、意气与诚意工夫的关系
四、知行相互关系中的身心问题
（一）身心的整体与知行的一体
（二）学、问、思、辨与身心的关联
（三）身心整体性问题的小结
五、良知的体知
（一）为己之学与身心
（二）文字牵制与身心探究的障碍
（三）默而识之的体知：体会、体察、体悟、体证
与随机点化
六、结语
（一）知行本体与致良知的统一
（二）良知的直觉性是身心的直贯
本章附／知行本体的提出
第三章 立命、教化与变化气质
一、命与性、道
（一）孔孟的思想
（二）阳明论天、道、性、命之一本
二、立命与知天
（一）立命与俟命
（二）知天与同天
三、生知、学知与不求前知
（一）生知、学知与困知的辩证法
（二）知命与不求前知
四、人格论
（一）圣人的率性自然与平易坦阔气象
（二）圣人的德性与才具：质地精纯与智巧的关系
五、变化气质与教化论
（一）变化气质——气即是性，在致良知
（二）条茂畅达，歌、乐之欢畅，以乐习为上
……
下编 相关的理论命题：生之谓性、感应之几与自由意志
征引文献举要
索引